Uni Potsdam, 06.02.2024
Unter dem Titel „Beyond Humanitarianism: Understanding contemporary migration through care“ hielt Jun.Prof.in Dr. Gigi Adair den letzten Vortrag in der Ringvorlesung „Sharing is Caring – Auf dem Weg zu einer diskriminierungskritischen und inklusiven Kunst/Pädagogik“.
Gigi Adair ist seit 2019 Juniorprofessorin für British Studies mit dem Schwerpunkt Migration/Cultures of the Global South an der Fakultät für Linguistik und Literaturwissenschaft an der Universität Bielefeld.
In diesem letzten Gastvortrag wird sich die Frage gestellt, welche Rolle Empathie und Mitleid im gesellschaftlichen Diskurs und in der wissenschaftlichen Analyse von Kunst und Literatur über Migration in Europa einnehmen. Inwieweit kann ein Blick, welcher von einer Ethik und Politik der Fürsorge ausgeht, eine Neubewertung und somit ein neues Verständnis zeitgenössischer Migration fordern? Aus einer Perspektive der Postcolonial Studies und einer feministischen Politik der Fürsorge sollen Kritiken am Humanitarismus und an einer Politik des Mitleids diskutiert werden. Wie können diese Perspektiven neue Ansätze für das Verständnis von gegenwärtigem Migrationsaktivismus, Kunst und Literatur eröffnen?
13_Adair_06022024, Beyond Humanitarianism: Understanding contemporary migration through care
„Beyond Humanitarianism: Understanding contemporary migration through care“
JProf. Dr. Gigi Adair
Deutsche Paraphrasierung des Vortrages von JProf. Dr. Gigi Adair: (vgl. Videoaufzeichnung vom 06.02.2024)
„Migration (Kunst und Literatur) über Humanitarismus und Empathie hinaus neu denken“
Wie lädt uns die Literatur und die Kunst dazu ein, gegenwärtige Migration zu reflektieren und zu verstehen.
Vor etwas mehr als zwei Monaten, am 25. November, trafen sich in Potsdam etwa zwei Dutzend Menschen, einige Politiker, Geschäftsleute, Zahnärzte und mindestens ein Privatdozent der Universität Köln, um über Migration zu sprechen. Aber diese Gruppe von Neonazis meinen mit Migration eigentlich Rasse. Sie sprechen also über schwarze Menschen, die nicht unbedingt Migrant*innen sind. Sie meinen also nicht Migrant*innen, weiße Migrant*innen – wie mich.
Für diese Menschen stellt Migration bzw. Rasse ein Problem dar, dass gelöst werden muss. Dies stellt einen Teil ihrer „völkischen Vision“ und ihrer faschistischen Programme dar, um eine nach ihrer Ansicht „reinrassische Gesellschaft“ zu erschaffen.
Die Behauptung, dass Migration eine Bedrohung oder eine Gefahr darstellt, die in diesem Fall oft von der extremen Rechten aufgestellt wird, ist nicht auf die politischen Ränder in Europa beschränkt. Ich würde sagen, dass es sich um eine der beiden zentralen Framings von Migration handelt, die derzeit gängig sind. Entweder Flüchtlinge oder Migrant*innen, und insbesondere Flüchtlinge. Aber Migrant*innen wie ich, wie ich bereits angedeutet habe, sind nicht Gegen-stand der Diskussion. Also Migrant*innen aus Ländern der ersten Welt, die mit einem Visum nach Europa kommen. Das Hauptthema der Debatte sind Migrant*innen, die über irreguläre Migrationsrouten einreisen. Diese werden im Allgemeinen entweder als Bedrohung oder als Opfer dargestellt. Das sehen wir zum Beispiel oft in Medienberichten. Eines von vielen Beispielen ist der „Donaukurier“, welcher fragt: „Haben wir „Feinde“ oder „Opfer“ an den Stränden Lampedusas?“. Oder in der New York Times, die über Debatten zur Migration in Europa berichtet, wird suggeriert, dass die Migration rechte Nationalist*innen und populistische Politiker*innen gegen paneuropäische Humanitäre aufbringt. Die von der New York Times hier angebotene Dualität ist interessant. Sie suggeriert, dass eine humanitäre Antwort oder ein Verständnis von Migration die einzige Alternative zu einer fremdenfeindlichen Ansicht von Migrant*innen als Bedrohung durch die Rechte ist. Dies ist eine gängige Annahme und Reaktion, um dem faschistischen, fremdenfeindlichen, rechtsextremen und entmenschlichenden Diskurs über Migration entgegenzuwirken, der derzeit in Europa bis in so genannte zentristische und sogar linke Positionen vordringt.
Ich würde behaupten, dass dies zu Lasten einer faktenbasierten Diskussion über die Migrationspolitik geht. Als Reaktion darauf haben zahlreiche Aktivist*innen, Politiker*innen, Künstler*innen und Denker*innen zu mehr Empathie für Migrant*innen aufgerufen. […] Allerdings ist ein liberales Projekt der Empathie für Migrant*innen in der Tat nicht so weit von dem fremdenfeindlichen rechten Diskurs über Migration entfernt, wie es scheint. Sie haben mehr Gemeinsamkeiten als man beim ersten unmittelbaren Auftreten erkennt. Und ich möchte auch darauf hinweisen, dass dieses liberale Projekt der Empathie für Flüchtlinge in erster Linie dem Zweck dient, ein unschuldiges, moralisch gutes weißes europäisches Subjekt zu konstruieren, anstatt tatsächlich zu einer global gerechteren Gesellschaft beizutragen oder darauf hinzuarbeiten.
Wenn das stimmt, dann bedeutet das, dass wenn wir Kunst und Literatur für ihre Fähigkeit loben, Empathie für Migrant*innen zu erzeugen, dieses Projekt ebenfalls in Frage gestellt werden muss. Das bedeutet, dass die durch Kunst und Literatur hervorgerufene Empathie nicht zu einer demokratischeren und gerechteren Gesellschaft beiträgt, wie es manchmal dargestellt wird, sondern den Status quo lediglich untermauert.
In diesem Vortrag werde ich zunächst einige Kritiken an dem Humanitarismus aus den Sozialwissenschaften diskutieren. Dann werde ich über die Grenzen der Empathie in Bezug auf Literatur und Kunst sprechen und alternative Ansätze für diese anhand einiger Beispiele erörtern.
Und schließlich werde ich ganz kurz darauf eingehen, wie wir Migration durch postkoloniale Fürsorge neugestalten können. In den Medienberichten, die ich Ihnen soeben kurz vorgestellt habe, wird oft suggeriert, dass Migrant*innen oder Flüchtlinge entweder Feinde oder Opfer sind. Und diese Darstellung als Opfer insbesondere von Migrant*innen, die gezwungen sind ihre Heimat zu verlassen, ist typisch für den humanitären Diskurs. Humanitäre Missionen und Institutionen sind seit der Weltordnung nach dem Zweiten Weltkrieg von zentraler Bedeutung für die Unterstützung von Vertriebenen und Zwangsmigrant*innen. In diesem Zusammenhang wird der Begriff „Humanitarismus“ gemeinhin als unparteiische, neutrale und unabhängige Hilfeleistung für die Opfer von Konflikten und Naturkatastrophen definiert. Der Humanitarismus hat in den letzten rund 70 Jahren zweifellos eine wichtige Rolle bei Konflikten in der Welt gespielt. Doch in den letzten Jahren ist die Kritik am Humanitarismus und an den Auswirkungen humanitärer Phrasen lauter geworden.
Die Anthropologin Liisa Malkki vertritt beispielsweise seit langem die Auffassung, dass humanitäre Praktiken dazu führen, dass Flüchtlinge zum Schweigen gebracht werden. Sie schreibt: „Eine wichtige Auswirkung der bürokratisierten humanitären Interventionen, die durch große Bevölkerungsbewegungen in Gang gesetzt werden, besteht darin, dass die Geschichte und die Politik der spezifischen Umstände der Flüchtlinge ausgenutzt werden. Flüchtlinge hören auf, spezifische Personen zu sein und werden zu Opfern im Allgemeinen […]. Dieser aus der Geschichte herauslösende Universalismus schafft einen Kontext, in dem es für Menschen in der Flüchtlingskategorie schwierig ist, als historische Akteur*innen und nicht als stumme Opfer wahrgenommen zu werden.“
[…] In dem von ihr untersuchten Kontext befasst sie sich mit den langfristigen Folgen der Völkermorde an der Hutu-Bevölkerung in Burundi in den 1970er Jahren und 1994 in Ruanda. Sie weist darauf hin, dass es unter solchen Umständen möglicherweise keine Alternative zu humanitären Missionen in dieser Form gibt. Aber genau aus diesem Grund, genau wegen der Bedeutung des Humanitarismus, ist es wichtig, die Idee einer universellen, ahistorischen Humanität zu untersuchen, die die Grundlage für eine zeitgemäße progressive Politik bildet. Diese Idee, Flüchtlinge als eine „universal, ahistorical humanity“ zu konstruieren, ist wichtig. Man könnte sagen, dass es das erste Problem des Humanitarismus ist. Der Humanitarismus ist auch in anderer Hinsicht „dehistorisierend“. Er befasst sich nur mit dem gegenwärtigen Moment. Er sieht und kennt nur den Notfall oder die Krise. Das macht ihn blind für historische Zusammenhänge und unfähig, etwas zu Diskussionen oder Plänen für die Zukunft beizutragen.
So schreibt Miriam Ticktin: „Von einer Situation als humanitärer Notlage zu sprechen, lässt sie so erscheinen, als sei sie eine Ausnahme in einer ansonsten friedlichen Ordnung. Es gibt keinen Raum, um Ursachen oder Geschichten zu verstehen, die zu diesem Moment geführt oder ihn geprägt haben könnten. Um das Problem auch nur ansatzweise anzugehen, müssen wir es über die Notlage hinaus begreifen. Wir müssen uns mit der Vergangenheit, der Geschichte und den Ursachen befassen und darüber nachdenken, wie wir eine andere Zukunft gestalten können.“
Im Zusammenhang mit der gegenwärtigen Migration schlägt Ticktin vor, dass ein humanitärer Rahmen uns nicht wirklich hilft, Migration zu verstehen. Um die Migration in der heutigen Welt nachzuvollziehen, müssten wir stattdessen Dinge wie das Zusammenspiel von lokalen und regionalen Kriegen und Konflikten mit kolonialen Hinterlassenschaften verstehen, uns mit den Auswirkungen der Strukturanpassungsprogramme, mit Waffenverkäufen, mit den Profitinteressen der lukrativen Migrant*innenindustrie selbst, ob Schleuser oder Unternehmen, die in Überwachungs-, Festnahme- und Gefängnistechnologien investieren, und einer ganzen Reihe anderer Faktoren auseinandersetzen. Und diese humanitäre Sichtweise, die sich nur mit der gegenwärtigen so genannten Krise befasst, hilft uns nicht, diese historischen Faktoren zu verstehen.
Dies ist also das zweite Problem des Humanitarismus. Er hilft uns nicht, den historischen Kontext der heutigen Migration zu verstehen oder kritisch zu bewerten, und er hilft uns auch nicht, darüber nachzudenken, wie Migration anders funktionieren könnte. Das dritte Problem des Humanitarismus besteht darin, wie er sich die sogenannten Opfer vorstellt, denen er helfen oder die er retten will. Ticktin meint, dass sich das perfekte humanitäre Opfer als unschuldig vorgestellt wird. Aber was bedeutet Unschuld? Sie schreibt: „Unschuld bedeute Reinheit, Verletzlichkeit und Naivität. Sie bringt den Wunsch mit sich, diejenigen zu schützen und Verantwortung für sie zu übernehmen, die in ihrer Unwissenheit nicht für sich selbst sorgen können.
Unschuld stellt eine hierarchische Beziehung her: Diejenigen, die Fürsorge betreiben, und diejenigen, um die sich gekümmert wird. Natürlich ist die Fürsorge willkommen; aber was bedeutet es, als Opfer willkommen geheißen zu werden – passiv und unfähig, für sich selbst zu sorgen? Werden diese Migrant*innen angesichts solcher Ansichten in der Lage sein, einen Job zu finden, wenn sie wieder auf den Beinen sind? Wird man ihnen vertrauen als intelligent, fähig, verantwortungsbewusst aufzutreten? Unschuld bestimmt unsere Beziehungen und macht einige von uns zu Retter*innen und andere zu Opfern. In der Tat verspricht der Prozess der Rettung unschuldiger Opfer den Retter*innen oft Absolution. Es lässt wenig Raum für den Gedanken, dass auch wir für die Notlage dieser Migrant*innen verantwortlich sein könnten (indem wir dazu beitragen, die Bedingungen zu schaffen, vor denen sie fliehen, von Krieg und Armut bis hin zum Klimawandel) – dass wir ihnen vielleicht sogar Gastfreundschaft und Aufnahme schulden. Sie lässt keinen Raum für den Gedanken, dass wir gleichberechtigt sein könnten.“
Ticktin schlägt hier vor, dass die humanitäre Einordnung als Opfer ein ungleiches Verhältnis festschreibt und Migrant*innen entmachtet. Hinzu kommt natürlich, dass Unschuld oder Reinheit eine hohe Messlatte ist, oder anders ausgedrückt, es ist ein Test, bei dem man leicht durchfallen kann. Flüchtlinge oder Migrant*innen, die sich als nicht ganz unschuldig erwiesen haben, könnten dann als nicht mehr hilfsbedürftig angesehen werden. Schließlich möchte ich Ticktins Vorschlag aufgreifen, dass der Prozess der Rettung unschuldiger Opfer den Retter*innen oft Absolution verspricht. Dies deutet darauf hin, dass der Humanitarismus nicht nur Migrant*innen in einer bestimmten und potenziell problematischen Weise konstruiert, sondern auch Europäer*innen. Zumindest konstruiert er anteilnehmende Europäer*innen, die sich als liberale und aufnahmebereite Subjekte identifizieren, zugunsten eines humanitären Ansatzes für Flüchtlinge. Laut Ticktin lieferndie humanitären Organisationen auch den Europäer*innen eine Form der Unschuld, eine Form der „Dehistorisierung“ durch Unschuld. Das Gefühl, dass Europa nicht verantwortlich und verwickelt ist in die globalen, historischen und aktuellen politischen und wirtschaftlichen Beziehungen, die Migration hervorrufen. Und diese Identität, die die humanitäre Hilfe uns, den Europäer*innen, bietet – dieses Gefühl, dass wir nicht involviert sind, dass wir nicht verantwortlich sind, sondern dass wir großzügige und tugendhafte Subjekte sind, die bereit sind, so genannte Fremde an unseren so genannten Ufern willkommen zu heißen.
Diese Vorstellung, dass die humanitären Organisationen dem mitfühlenden Menschen eine gewisse subjektive Belohnung versprechen, ist das vierte und letzte Problem, das ich ansprechen möchte. Dies ist eine Idee oder eine Behauptung mit einer ziemlich langen Geschichte im politischen Denken. Hannah Arendt hat über dieses Problem geschrieben und nennt es das Problem einer Politik des Mitleids gegenüber einer Politik der Gerechtigkeit. Arendt zufolge ist die Politik des Mitleids auf die Fortsetzung des Leidens ausgerichtet, damit die Menschen weiterhin das Gefühl des Mitleids als moralisches Empfinden genießen können.
Lillie Chouliaraki konzentriert sich in ihrer jüngsten Bewertung der Entwicklung der humanitären Vorstellung seit den 1970er Jahren auf diesen Punkt. Sie argumentiert, dass der Humanitarismus heute zu einer individualistischen Moral tendiert, die Politik vermeidet und sich selbst belohnt. […], Soziolog*innen, Historiker*innen, politische Philosoph*innen und andere, die einige der Folgen der humanitären Rahmen der Migration kritisieren. Ich möchte mich nun der Frage zuwenden, welche Bedeutung diese Debatten und Erkenntnisse für die Kunst und Literatur und für uns als Kunst- und Literaturlehrer*innen haben.
Wir haben bisher vier Probleme/Kritikpunkte am Humanitarismus identifiziert: dass er ein dehistorisiertes, universalisiertes Flüchtlingssubjekt konstruiert, dass er einen dehistorisierten Ansatz für die gegenwärtige Krise bietet, dass die Opferperspektive die Migrant*innen entmachtet und dass die Retterperspektive den Europäer*innen so etwas wie moralische Tugend, eine geschichtlich losgelöste ethische Identität bietet. Dies wird auch die weiße Unschuld genannt und vielleicht sogar das Vergnügen des Mitleids.
All diese Probleme sind auch von Literatur-, Kunst- und Kulturwissenschaftler*innen angesprochen worden. Ich möchte Ihnen zwei kritische Stellungnahmen zu diesen Tendenzen in Kunst und Literatur vorstellen.
Marguerite Nguyen und Catherine Fung haben in ihren Untersuchungen über die Darstellung des Vietnamkriegs und der vietnamesischen Flüchtlinge in den USA festgestellt, dass es eine bestimmte Flüchtlingsästhetik gibt, in der der Zustand des Flüchtlingsdaseins als universeller Zustand dargestellt wird. Dieser Bezugsrahmen stellt Flüchtlinge als elende Opfer dar und spielt die Einzelheiten der Flüchtlingssituation herunter, einschließlich der Verantwortung der Nationalstaaten und der spezifischen Flüchtlingsgeschichte und -politik. In Bezug auf den Vietnamkrieg und die Art und Weise, wie der Krieg und die vietnamesischen
Flüchtlinge in den USA erinnert und dargestellt werden, wird Viet Thanh Nguyen zitiert: „In der vietnamesisch-amerikanischen Literatur wird oft das Scheitern der amerikanischen Ideale während des Krieges thematisiert, während gleichzeitig bekräftigt wird, wie Amerika die Flüchtlinge aus diesem Krieg gerettet hat“. So wird der Vietnamkrieg als Ausnahme dargestellt, und nicht als typisch für den US-Imperialismus, sondern als Versagen oder Verrat an den US- amerikanischen Werten. Es konstruiert die USA als großzügige humanitäre Gesellschaft, weil sie angeblich vietnamesische Flüchtlinge gerettet habe. Anstatt die USA als Aggressor darzustellen, der dazu beigetragen hat, diese Flüchtlinge überhaupt erst zu schaffen.
Was Europa betrifft, so sind nach Angaben des Missing Migrants Project seit 2014 28.900 Migrant*innen im Mittelmeer gestorben oder verschwunden. Dabei handelt es sich mit ziemlicher Sicherheit um eine sehr konservative Schätzung. Die tatsächliche Zahl ist wahrscheinlich viel höher. Es gab verschiedene politische, kulturelle und künstlerische Reaktionen auf dieses Massensterben. […]
Die italienische Regierung kündigte einen nationalen Trauertag und eine Schweigeminute in Schulen an, nachdem bei einem Bootsunglück 2013 mehr als 500 Menschen an Bord vor der Küste von Lampedusa starben. Das vielleicht bekannteste Beispiel ist die Installation des Künstlers Ai Weiwei, der 2016 die Säulen des Berliner Konzerthauses mit etwa 14.000 Rettungswesten umwickelte, die auf der griechischen Insel Lesbos von Migrant*innen auf der Überfahrt von der Türkei aus benutzt worden waren. Diese Installation wurde gemeinhin als Gedenkstätte beschrieben, nicht für die Migrant*innen, die es nach Lesbos geschafft haben, sondern für diejenigen, die auf der Überfahrt gestorben sind. […]
Es gab noch viele andere Projekte. Darunter die 2008 errichtete Skulptur „Porta d’Europa“ auf Lampedusa und ein Foto der Aktion „Die Toten kommen“ vom Zentrum für politische Schönheit in Berlin aus dem Jahr 2015. Der Spiegel International beschreibt die „Porte d’Europa“ als eine Gedenkstätte auf einer Mittelmeerinsel zwischen Italien und Afrika. Als Erinnerung an tausende Menschen, welche auf dem Weg nach einem besseren Leben, verendeten – meist Opfer von skrupellosen Menschenhändlern, die Hunderte von Euro kassieren, um sie auf klapprigen, für die Reise ungeeigneten Booten mitzunehmen. Diese Formulierung suggeriert, dass die Schuld am Tod von Migrant*innen nicht bei der Weigerung der europäischen Staaten liegt, für
eine sichere Überfahrt oder angemessene Such- und Rettungsdienste zu sorgen, sondern bei den Schmugglern, die die Migrant*innen transportieren. Diese Art von Projekten des öffentlichen Trauerns, sollen dazu dienen, Migrant*innen zu humanisieren, indem sie verdeutlichen, dass das Leben von Migrant*innen es wert ist, betrauert zu werden, dass sie nicht wertlos sind, dass sie nicht vergessen werden sollten, dass ihr Tod wichtig ist. Diese Projekte werden oft mit Judith Butlers Arbeit über Trauer und Trauern in Verbindung gebracht und verglichen. Ida Danewid schreibt: „Die Trauer um die unbekannten Anderen – um die Fremden – wird hier als radikale Herausforderung an die Fremdenfeindlichkeit und den weißen Nationalismus verstanden, die die nekropolitische Logik des europäischen Grenzregimes untermauern.“
Danewid zufolge beruht sie jedoch auf einer ähnlichen Logik. Sie schreibt: „Öffentliche Trauer, liberale Gastfreundschaft und der Ruf nach Multikulturalismus funktionieren letztlich als Fortsetzung der wichtigsten Prämissen der populistischen, rechtsextremen, einwanderungsfeindlichen, fremdenfeindlichen und rassistischen politischen Parteien, die angeblich herausgefordert werden sollen, und nicht als Bruch mit ihnen. Indem sie versuchen, „Trauer und Fürsorge auf den toten Fremden“ auszudehnen, verwandeln diese Interven-tionen Migrant*innen nicht nur in eine vorherbestimmte, universalisierte Figur, die Europas Hilfe und Gastfreundschaft benötigt, sondern sie reproduzieren auch ein Narrativ der europäischen Güte und des Wohlwollens. Mit anderen Worten: Durch die Auslöschung der kolonialen Vergangenheit Europas und seiner neokolonialen Gegenwart – und damit der Verantwortung, die Europa für die Leichen an seinen Ufern trägt – wird der Status des*r Migranten*in als Fremde*r gesichert. Dies ermöglicht es dem europäischen Subjekt, sich selbst als moralisch vertretbar zu rekonstituieren, und somit unschuldig an seiner imperialistischen Geschichte.“ In Danewids Kritik wiederholen sich einige der Aspekte, die bereits in der sozialwissenschaft-lichen Kritik des Humanitarismus deutlich wurden. Wir sehen die Kritik der historisch losgelösten und universalisierten Flüchtlinge als Subjekt, die Verweigerung der europäischen Vergangenheit und die damit einhergehende mögliche Verantwortung für die gegenwärtige Migration. Außerdem wird erneut angesprochen, wie diese Ansichten eine komfortable und moralische gute Position für Europäer*innen schaffen. Danewid weist darauf hin, dass diese liberalen humanitären Interventionen den fremdenfeindlichen rechtsextremen Diskursen über Migration erstaunlich ähnlich sind, weil sie unsere Geschichte auslöschen oder leugnen und weil sie Migrant*innen als Fremde konstruieren. Sowohl in den liberalen, humanitären Diskursen, als auch in den rechtsextremen Diskursen über Migration, werden Migrant*innen als Fremde dargestellt, welche scheinbar unerwartet an den europäischen Ufern ankommen.
Was hat all dies über die Fürsorge zu sagen? Wie Ticktin andeutete, ist der Humanitarismus in der Tat eine Form der Fürsorge, aber wohl eine sehr begrenzte und potenziell problematische.
Er imaginiert und institutionalisiert eine sehr hierarchische Fürsorgebeziehung zwischen den sogenannten Opfern und Retter*innen. Daraus resultieren möglicherweise mehr Vorteile für die Fürsorgenden als für die, um die gesorgt wird. Resultierend aus der starken Konzentration auf die Gegenwart, und die Ignoranz und Ausblendung der Geschichte, wird sich nicht die Frage nach der Erschaffung einer gerechteren Gesellschaft und Zukunft gestellt. Das wäre eine Zukunft, in der Verletzlichkeit, Prekarität und Versorgung zumindest weniger ungleich verteilt sind.
Was bedeutet diese Kritik für die Empathie und das Wahrnehmen von Kunst und Literatur und besonders von ästhetischen Repräsentationen von Migration, welche dazu gedacht sind, Mitgefühl in den Betrachter*innen hervorzurufen.
Insbesondere die Lektüre von erzählenden Romanen erzeugt bei den Leser*innen Empathie. Sie lehrt uns, uns in die Lage eines anderen zu versetzen. Daher wird darauf hingewiesen, dass diese Fähigkeit, die wir durch das Lesen von Literatur und das Betrachten von Kunst lernen, notwendig und wertvoll ist, um eine Demokratie zu stärken und auf eine gerechte Gesellschaft hinzuarbeiten. Das wohl bekannteste Beispiel für dieses Argument ist Martha Nussbaums Buch „Poetic Justice: The Literary Imagination and Public Life (1997)“. Vor allem Literatur- und Geisteswissenschaftler*innen wird regelmäßig rückgemeldet, wie irrelevant und nutzlos unsere Fächer für das moderne High-Tech-Leben seien. Es ist daher ein mutmachender Gegensatz zu hören, dass das Lesen von Literatur lebenswichtig und notwendig für die Demokratie ist. Trotzdem zweifeln verschiedene Pädagogikwissenschafler*innen. […]
Megan Boler schreibt: „Die passive Empathie, die Nussbaums Glaube an die poetische Gerechtigkeit verkörpert, wird, durch einfache Identifikationen und ein abgeflachtes Geschichtsbewusstsein, in Lesepraktiken niedergeschlagen, ohne das Weltbild der Leser*innen radikal in Frage zu stellen.“. Die Schriftstellerin Nawali Serpell bezeichnet das, was sie als Empathiemodell der Kunst bezeichnet, als „Einstiegsdroge in das weiße Retter*innentum“. Sie schreibt, dass es allzu leicht zu einem Genuss des Leidens von denen kommen kann, die davor sicher sind. Es sei ein emotionales Linderungsmittel, das uns von den realen Ungerechtigkeiten auf dem Bildschirm ablenkt, ganz zu schweigen von unserem tatsächlichen Leben. Um also zu unserer Frage zurückzukehren. Kann das Lesen und Betrachten künstlerischer Repräsentationen von Migration einen politischen Einfluss haben? Zuerst würde ich sagen, dass die Verbindung zwischen Kunst und Literatur in der Politik selten so einfach ist. Aber ich glaube, die Antwort ist nicht: „Nein“. Sondern: „Es kommt drauf an“. Es kommt drauf an, was für Texte wir lesen und wie diese Migration darstellen. Welche Positionen der Identifikation, werden den Leser*innen angeboten und welche Fragen wir an den Text stellen, den wir lesen.
Danewid weist darauf hin, dass es vor allem auf das historische Verstehen von Migration ankommt. Eine Roman über Migration kann natürlich mehr oder weniger auf einem geschichtlichen Hintergrund aufbauen, aber ein literarischer Text hat nicht den Fokus darauf die Leser*innen zu informieren. Stattdessen könnte sie mit anderen Mitteln darauf hinweisen, dass ein dehistorisierter Ansatz unzureichend ist. Ich denke, es gibt noch einen anderen Weg, sich dieser Frage zu nähern. Nicht nur durch die Frage, wie historisch der Bericht in einer ästhetischen Darstellung ist. Ein anderer Weg ist von Texten oder Kunstwerken mit einer ‚passiven Empathie‘ abzuraten. Oder von dem, was Bertolt Brecht als ‚plumpe Empathie‘ bezeichnete, die den Leser*innen oder Betrachter*innen versichert, dass er durch sein Mitleid mit den Migrant*innen bereits die moralische Verantwortung erfüllt hat. […] Im Gegensatz dazu stehen zum Beispiel Texte, die keine „Rettungserzählung“ darstellen. Und somit möglicherweise den Wunsch der humanitären Leserschaft, wie Großbritannien oder Deutschland oder die USA oder einen anderen Nationalstaat im globalen Norden als einen Ort der Rettung und Sicherheit und die Bürger*innen dieses Landes als wohlwollende, humanitäre Subjekte zu sehen, vereiteln.
In vielen Fällen setzen die Autor*innen jedoch eine Reihe literarischer Techniken ein, wie z. B. Metafiktion, intertextuelle Bezüge, irrealistische Darstellungen, erzählerische Unzuverlässigkeit und vieles mehr, um Annahmen über Migration in Frage zu stellen und einfache Identifikationen mit und Sympathien für Migrant*innen zu unterbrechen. Sie lehnen vor allem eine realistische Darstellung ab. Für uns als Literaturpädagog*innen bedeutet dies, dass wir den ästhetischen und formalen Eigenschaften literarischer Texte große Aufmerksamkeit schenken müssen. Das bedeutet, dass wir die Erzählungen von Flüchtlingen als literarische Texte, als komplexe ästhetische Objekte lesen müssen und nicht als eine Form von ethnographischen Daten oder als eine Art sogenannter objektiver journalistischer Bericht.
Literaturempfehlungen:
Kurzgeschichten:
– Djamila Ibrahim, „Heading Somewhere.“ Things Are Good Now, House of Anansi Press, 2018, pp. 2013-44. Reprinted in The Penguin Book of Migration Literature: Departures, Arrivals, Generations, Returns, edited by Dohra Ahmad, Penguin, 2019.
– E.C. Osondu, „Waiting.“ Guernica, 1 Oct. 2008, www.guernicamag.com/waiting/
– Dinaw Mengestu, „An Honest Exit.“ The New Yorker, 5 July 2010, www.newyorker.com/magazine/2010/07/12/an-honest-exit
Romane:
– Hassan Blasim, God 99. Translated by Jonathan Wright, Comma Press, 2020.
– Dinaw Mengestu, All Our Names (2014)
Dies sind also Beispiele für das, was Glenda Carpio als „migrantische Ästhetik“ bezeichnet – Texte, die Empathie verhindern oder vereiteln, indem sie Autobiografisches zugunsten strategischer Anonymität, chorischer oder kollektiver Narration und wechselnder Blickwinkel ablehnen, die alle die Vorstellung in Frage stellen, dass repräsentative Stimmen den Lesenden wahrheitsgemäße affektive Verbindungen zum Text bieten können.
In Anlehnung an Hannah Arendt plädiert Namwali Serpell für ein Modell der Kunst als repräsentatives Denken. Anstatt zu Empathie oder Mitleid aufzufordern, schlägt sie vor, dass solche Darstellungen metafiktionale Techniken verwenden sollten, die uns an die Arbeit der Konstruktion der Geschichte erinnern, während sie uns – und das ist der Schlüssel – daran hindern, emotionale Empathie zu empfinden, während wir lesen. Sie vergleicht dies mit dem ‚Verfremdungseffekt‘ von Brecht.
Empfehlungen von Kunstwerken:
– Isaac Julien, Ten Thousand Waves (2010).
– Foundland [art collective], Friday Table (2013).
Janna Houwen schreibt über das untere Kunstwerk: „Es erlaubt den Betrachtenden nicht so sehr dem Anderen (kulturell, migrantisch) zu begegnen, ihm näher zu kommen oder den Raum zwischen dem Selbst und dem Anderen zu überbrücken. Der ‚Friday Table‘ sorgt vielmehr dafür, dass der Betrachtende der Abwesenheit des anderen begegnet: dem Nicht-Da-Sein der Flüchtlinge.“
„Die Besucher*innen des ‚Friday Table‘ können sich physisch an die Orte begeben, an denen die Familienmitglieder in der Vergangenheit saßen… Dies bedeutet nicht, dass die Betrachter*innen in der Lage sind, sich vollständig in die Geflüchteten einzufühlen. Vielmehr wird durch diese Darstellung von Flüchtlingen der Unterschied zwischen dem Eigenen und dem Anderen spürbar.“
„Es ist wichtig, dass sich die Besucher*innen nicht hinsetzten können. Die Installation erlaubt dem Publikum den leeren Platz an dem Esstisch einzunehmen, hindert es aber an einer zu engen Nachahmung eines Familienessens. Auf diese Weise verhindert die Installation, dass dich die Betrachter*innen zu sehr mit den Familienmitgliedern identifizieren.“
Was bedeutet nun also: Migration durch postkoloniale Fürsorge neu überdenken?
Durch ein historisch informiertes Verständnis von Migration könnte die Notwendigkeit von Fürsorge nicht nur zwischen Bürger*innen und Flüchtlingen, die in Europa ankommen, gefördert werden, sondern auch Fürsorge in einem breiteren, weniger individualisiert und stärker politisierten Sinne. Fürsorge könnte im Sinne der Forderung nach einer sicheren Überfahrt nach Europa für Flüchtlinge verstanden werden. Fürsorge könnte im Sinne eines politischen Engagements verstanden werden, das das Bleiberecht ermöglicht, d.h. die Schaffung politischer, wirtschaftlicher und sozialer Umstände, die es den Menschen ermöglichen, in ihren Heimatländern zu bleiben und dort ein gutes Leben zu führen, wenn sie sich dafür entscheiden. Oder
zumindest nicht zur Verschlimmerung dieser Bedingungen beizutragen. Wir könnten eine Gesellschaft in Europa zu schaffen, die ein sicherer Ort für Migrant*innen ist. In Europa sind es zumeist Migrant*innen, die sich um Europäer kümmern. Ob Migrant*innen, die sich um Kinder kümmern, oder die große Zahl von Pflegekräften, die sich um ältere Menschen in Europa kümmern. Es ist also nicht so sehr Europa, das sich um die Migrant*innen kümmert, sondern es sind die Migrant*innen, die sich um die Europäer kümmern. In anderen Zusammenhängen kann die Fürsorge alle möglichen Formen annehmen. Betreibt also der Menschenschmuggler in der Kurzgeschichte „Heading Somewhere“, der nicht nur Geld verdient, sondern Sarah aus Syrien herausschmuggelt, Fürsorge? Und wie würde dies die europäischen Ehen von Opfern und
Schuldigen an den Grenzen in Frage stellen? Wie wird Fürsorge von Migrant*innen, zwischen Migrant*innen und für Migrant*innen an anderen Orten praktiziert? Und was können wir von diesen anderen Kontexten lernen? Dies sind alles Fragen, die wir der Literatur und der Kunst stellen können.
Die Frage, die ich Ihnen für Ihre zukünftigen Diskussionen und Ihre Zukunft als Student*innen und Lehrkräfte mit auf den Weg gebe, lautet also: Wie können wir uns Migration jenseits von Bedrohung, Mitleid und Krisen vorstellen und darstellen?
Literaturangaben:
„A Memorial for Europe’s Lost Migrants.“ Spiegel International, 17 June 2008, www.spiegel.de/international/europe/africans-remembered-a-memorial-for-europe-s-lost-migrants-a-560218.html.
Arendt, Hannah. „The Social Question.“ On Revolution, Penguin, 1990.
Bakara, Hadji. „Introduction: Refugee Literatures.“ JNT: Journal of Narrative Theory, vol. 50, no. 3, 2020, pp. 289-96.
Barnett, Michael N. Empire of Humanity: A History of Humanitarianism. Cornell UP, 2013. „Berliner Konzerthaus: Ai Weiwei erinnert mit Schwimmwesten an ertrunkene Flüchtlinge.“ Der Standard, 14 Feb. 2016, www.derstandard.at/story/2000031064535/berliner-konzerthaus-ai-weiwei-erinnert-mit-schwimmwesten-an-fluechtlinge.
Boler, Megan. „The Risks of Empathy: Interrogating Multiculturalism’s Gaze. Cultural Studies, vol. 11, no. 2, 1997, pp. 253-73.
Boltanski, Luc. Distant Suffering: Morality, Media and Politics. Translated by Graham Burchell. Cambridge UP, 1999.
Butler, Judith. Frames of War: When is Life Grievable? Verso, 2010. -. Precarious Life: The Powers of Mourning and Violence. Verso, 2004.
Carpio, Glenda R. Migrant Aesthetics: Contemporary Fiction, Global Migration, and the Limits of Empathy. Columbia UP, 2023.
Chouliaraki, Lilie. The Ironic Spectator: Solidarity in the Age of Post-Humanitarianism. Polity, 2013.
Danewid, Ida. „White Innocence in the Black Mediterranean: Hospitality and the Erasure of History.“ Third World Quarterly, vol. 38, no. 7, 2017, pp. 1674-89.
„Geheimplan gegen Deutschland.“ Correctiv: Recherchen für die Gesellschaft, 10 Jan. 2024, www.correctiv.orq/aktuelles/neue-rechte/2024/01/10/geheimplan-remigration-vertreibung-afd-rechtsextreme-november-treffen/.
Hallemeier, Katherine. „Sympathy and Cosmopolitanism: Affective Limits in Cosmopolitan Reading.“ Culture, Theory and Critique, vol. 54, no. 1, 2013, pp. 88-101.
Houwen, Janna. „An Empty Table and an Empty Boat: Empathic Encounters with Refugee Experiences in Intermedial Installation Art.“ American, British and Canadian Studies, vol. 27, no. 1, 2016, pp. 44-73. https://doi.org/10.1515/abcs-2016-0018.
Malkki, Lisa H. „Speechless Emissaries: Refugees, Humanitarianism, and Dehistoricization.“ Cultural Anthropology, vol. 11, no. 3, 1996, pp. 377-404.
Nguyen, Marguerite and Catherine Fung. „Refugee Cultures: Forty Years after the Vietnam War.“ MELUS, vol. 41, no. 3, 2016, pp. 1-7. https://doi.org/10.1093/melus/mlw032.
Nussbaum, Martha. Poetic Justice: The Literary Imagination and Public Life. Beacon Press, 1997.
Raghuram, Parvati et al. „Rethinking Responsibility and Care for a Postcolonial World.“ Geoforum, vol. 40, no. 1, 2009, pp. 5-13. https://doi.org/10.1016/j.geoforum.2008.07.007.
Serpell, Namwali. „The Banality of Empathy.“ The New York Review of Books, 2 Mar. 2019, www.nybooks.com/online/2019/03/02/the-banality-of-empathy/.
Ticktin, Miriam. „Thinking Beyond Humanitarian Borders.“ Social Research: An International Quarterly, vol. 83, no. 2, 2016, pp. 255-71.
